L'ETHIQUE de Pierre Kropotkine

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Ceux qui tenaient absolument à introduire dans l'éthique un élément "divin", surnaturel, expliquaient l'instinct social et les habitudes sociales de l'homme par une inspiration d'en haut, oubliant complètement ce fait que cet instinct et ces habitudes sont propres à la grande majorité des animaux.
Et j'ajouterai que nous savons maintenant que les habitudes sociales sont la meilleure arme dans la lutte pour l'existence ; aussi s'établissent-elles, chez les espèces vivant en société, d'une façon de plus en plus stable.

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La conception de la morale de Bacon et de Hugo Grotius posait, cependant, inévitablement cette question: sur quoi se fonde la raison pour élaborer les notions de morale ?

Déjà, dans l'ancienne Grèce, nous trouvons des allusions à cette question, qui recevait des réponses très différentes. Platon, surtout dans la seconde période de sa vie, et ses disciples, qui expliquaient les idées morales de l'homme par l'"amour" mis en lui par les forces surnaturelles, ne réservaient naturellement à la raison qu'une place très modeste. La raison humaine n'était que le porte-parole de la "Raison de la Nature" ou des inspirations d'une force surnaturelle. D'autre part, les écoles sceptiques: les sophistes, plus tard Epicure et son école, et aussi d'autres qui répudiaient également toute intervention d'une volonté supérieure (l'école de Cyrène et les disciples d'Aristote), tout en ayant aidé aux penseurs grecs à se débarrasser de l'éthique religieuse et tout en attribuant à la raison une grande importance, ne lui réservaient qu'un rôle très limité: celui d'examiner les différents actes et les différents modes de vie, afin de déterminer ceux qui mènent le plus sûrement au bonheur. Une vie morale, disaient-ils, est celle qui procure le plus grand bonheur personnel et l'état général le plus satisfaisant, non seulement pour chaque individu, mais pour tous. Le bonheur consiste à être débarrassé des maux ; grâce à notre raison, nous pouvons renoncer à des plaisirs momentanés pour des joies futures plus durables, nous pouvons choisir dans notre vie ce qui nous conduit d'une façon plus sûre vers un état d'équilibre, une satisfaction générale, une vie harmonique en accord avec soi-même, et en même temps au développement de notre personnalité en rapport avec ses particularités individuelles.

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Cette éthique nie, par conséquent, la recherche de la justice, de ce que l'on appelle vertu, pour elle-même ; de même elle ne fait que peu de cas de la vie inspirée par l'idéal de l'amour, telle que la prêchait Platon. C'est à l'intelligence, surtout chez Aristote, qu'est attribuée l'importance prédominante. Mais Aristote voit l'œuvre de l'intelligence plutôt dans le fait d'être raisonnable et sage que dans la résolution audacieuse d'une pensée libre. Son idéal, c'est une pensée correcte, c'est la répression d'actes que l'on serait prêt à accomplir sous une forte impulsion, c'est une volonté qui s'en tient au "juste milieu", conformément à la nature de chaque individu en particulier. Aristote rejetait la métaphysique et se tenait sur un terrain pratique, considérant la recherche du bonheur et l'égoïsme comme point de départ de toute action. Ce fut, comme nous l'avons vu, plus encore le point de vue d'Epicure et, plus tard, celui de ses disciples pendant cinq et même presque six siècles. Et après la Renaissance, c'est-à-dire à partir du XVI° siècle, nous trouvons le même point de vue chez toute une pléiade de penseurs, y compris les Encyclopédistes du XVIII° siècle et nos utilitaristes (Bentham, Stuart Mill) et naturalistes (Darwin, Spencer) modernes.

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Mais quel que fût le succès de ces théories -(surtout aux époques où l'humanité sentait le besoin de se libérer du joug de l'Eglise et de frayer des voies nouvelles pour l'évolution des formes sociales- elles ne résolurent pas la question de l'origine des idées morales chez l'homme.

Dire que l'homme recherche le bonheur et veut éviter les maux le plus complètement possible, c'est énoncer une vérité évidente, mais assez superficielle, qui trouve son expression jusque dans les proverbes.
On a, en effet, fait observer bien des fois que si une vie morale conduisait l'homme au malheur, il y a longtemps que toute morale aurait disparu du monde.
Mais cette remarque générale ne suffit pas. Il est hors de doute que le désir du plus grand bonheur est inhérent à tout être vivant: en dernière analyse, l'homme est toujours guidé par ce désir. Mais la question qui nous occupe est précisément celle-ci: "Pourquoi, par quel processus mental ou sentimental, l'homme renonce-t-il très souvent, en vertu de considérations que nous appelons "morales", à ce qui, incontestablement, doit lui procurer du plaisir ? Pourquoi supporte-t-il toute sorte de privations pour rester fidèle à un idéal moral qui s'est élaboré en lui ?" La réponse donnée par les penseurs grecs dont nous venons de parler et aussi par les penseurs utilitaristes beaucoup plus rapprochés de nous, ne satisfait pas notre esprit: nous sentons qu'il y a là autre chose qu'une sage estimation des plaisirs et que le sacrifice des petites joies aux joies plus fortes et plus durables. Nous avons conscience qu'il y a là quelque chose de plus compliqué et, en même temps, de plus général.

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Aristote s'en rendait compte, en partie, lorsqu'il écrivait que, si deux solutions se présentent à l'homme, il agira raisonnablement s'il s'arrête à celle qui n'apporte aucune désharmonie dans son "moi" intérieur et lui procure un plus grand contentement de lui-même. Nous recherchons les joies, les honneurs, l'estime, etc., non seulement pour eux-mêmes, disait-il, mais surtout pour le sentiment de satisfaction qu'ils procurent à notre esprit. La même chose fut dite, comme nous l'avons vu, par Epicure, sous une forme plus parfaite encore. Mais si on reconnaît un tel rôle à la raison, la question se pose: "Qu'est-ce qui, dans ce cas, est satisfait dans notre raison ?"
Et si la question est posée ainsi, la réponse ne pourra être, comme nous le verrons plus loin, que: "Le besoin de justice", c'est-à-dire d'égalité. Or, Aristote et Epicure, si même ils s'étaient posé cette question, ne lui auraient pas donné cette réponse: tout le régime de la société d'alors, fondée sur l'esclavage de la majorité, tout l'esprit de la société de l'époque étaient si éloignés de la justice, et de l'égalité qui en découle nécessairement, que peut-être Aristote et Epicure ne se posèrent-ils même pas cette question.

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Maintenant que les anciennes conceptions ont fait leur temps, nous ne nous contentons plus des solutions proposées par ces deux penseurs, et nous demandons: "Pourquoi un esprit plus développé trouve-t-il la plus grande satisfaction précisément dans les solutions qui servent le mieux les intérêts de tous ? N'y a-t-il pas là une cause physiologique profonde ?"

Nous avons vu la réponse que donnaient à cette question Bacon et, plus tard, Darwin. Il y a chez l'homme, comme chez tous les animaux grégaires, un instinct social si fortement développé qu'il se montre plus constant et plus puissant que les autres instincts qu'on peut grouper sous le nom d'instinct de conservation. De plus, chez l'homme, être intelligent ayant vécu d'une vie sociale pendant des dizaines de milliers d'années, la raison aidait au développement et à la pratique de mœurs, de coutumes et de règles de vie contribuant au maximum de développement de la vie sociale et de chaque individu en particulier.

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Mais cette réponse non plus ne nous donne pas entièrement satisfaction. L'expérience de la vie nous montre très souvent que, dans le conflit entre différents sentiments, les mobiles étroitement égoïstes prennent le dessus sur les mobiles de caractère social.
Nous le voyons aussi bien chez l'homme individuel que dans les sociétés entières. Et nous arrivons à cette conclusion que, si la raison humaine n'avait pas une tendance à apporter à ses jugements un correctif à caractère social, les solutions étroitement égoïstes prendraient toujours le dessus sur les jugements dictés par des considérations sociales. Un tel correctif est, en effet, apporté, comme nous le verrons dans les chapitres suivants, d'une part par l'instinct social, profondément enraciné en nous, et la sympathie, développée par la vie sociale, envers ceux qui nous entourent ; d'autre part et surtout, par la notion de justice inhérente à notre raison.

L'histoire des doctrines morales dont nous allons nous occuper dans les chapitres suivants viendra à l'appui de cette conclusion.

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L'évolution des doctrines morales dans les temps modernes
(XVII° et XVIII° siècles)


Les deux tendances de l'éthique qui se firent jour dans l'ancienne Grèce se rencontrent chez divers penseurs jusqu'au milieu du XVIII° siècle. La majorité des philosophes cherchaient volontiers une explication à l'origine de la morale dans une inspiration surnaturelle, venant d'en haut. Les idées de Platon, développées et étayées par l'Eglise chrétienne, faisaient et font encore le fond de ces doctrines ; mais elles se montrent fortement rétrécies. Pour Platon comme pour Socrate, le mobile de toute action morale était la connaissance du bien. Mais cette connaissance ne lui apparaissait pas comme venue du dehors. A la base de ses conceptions, et surtout de celles des stoïciens, se trouvait l'idée que le sentiment moral qui se manifeste dans l'homme, même sous une forme imparfaite, est une partie de l'univers tout entier.
Si un tel élément n'existait pas dans la nature elle-même, il ne pourrait pas se manifester chez l'homme.

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Une certaine parenté existe donc entre la philosophie grecque et la science des temps modernes ; mais l'Eglise chrétienne et les doctrines inspirées par elle ont employé tous leurs efforts pour chasser cette idée de nos conceptions. Le christianisme, il est vrai, a apporté à l'éthique ou plus exactement, a fortifié en elle l'idéal du sacrifice pour le bien de ses semblables ; ayant incarné cet idéal dans la personne d'un homme, Jésus-Christ, il a donné à l'humanité, comme le bouddhisme, une haute leçon de morale. Mais les disciples de cette doctrine, l'Eglise surtout, ont bientôt commencé à prêcher que la vertu de ceux qui aspirent à réaliser cet idéal dans la vie n'est nullement d'origine humaine. "Le monde est plongé dans le mal", disaient-ils, contrairement aux penseurs grecs. Et, d'accord avec la sombre disposition d'esprit de leur époque, ils affirmaient que l'homme est une créature si immorale et le monde est si bien au pouvoir de la force du mal que le Créateur du monde a été obligé d'envoyer sur la terre son fils pour montrer aux hommes leur voie et, par son martyre et sa mort, "racheter le monde".

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Cette doctrine s'est établie d'une façon si solide que plus de 1500 ans ont dû s'écouler, comme nous l'avons vu, avant que, dans l'Europe née à une vie nouvelle, on recherchât dans la nature les rudiments de la morale. Nous en avons parlé au chapitre précédent. Jusqu'à présent même, ces voix sont, contrairement aux faits patents, étouffées par ceux qui persistent à affirmer avec assurance que la nature ne donne à l'homme que des leçons de mal, que le rôle de la raison dans les questions morales doit être d'évaluer ce qui nous procurerait la plus grande satisfaction en présence d'un milieu social donné, et que, par conséquent, si un élément moral se manifeste chez l'homme, il ne peut avoir qu'une origine supra-naturelle.

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Et cependant, en dépit de tous les obstacles dressés par l'Eglise et l'Etat, la nouvelle tendance de l'éthique, celle qui cherchait la source des idées morales dans l'homme lui-même et dans la nature qui l'environne, a poursuivi son développement au cours des trois derniers siècles. Elle a rendu de plus en plus évident ce fait que nos idées morales sont nées et se sont développées d'une façon absolument naturelle et sont parties du sentiment social propre à l'homme et à la plupart des animaux.

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Nous allons maintenant examiner ces nouvelles théories et nous verrons quelle lutte elles eurent et ont encore à soutenir contre la doctrine opposée, qui prend des formes toujours nouvelles, quelquefois adroitement masquées. La conception scientifique de la morale a eu une évolution un peu différente en Angleterre et en France ; aussi l'examinerons-nous séparément dans ces deux pays. Commençons par l'Angleterre, où Bacon fut le père de la nouvelle tendance ; après lui, Hobbes devint pour longtemps un de ses représentants les plus populaires.

Photos: Bacon ; Hobbes:

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HOBBES (1588-1679). - Nous avons vu que les philosophes grecs reconnaissaient, malgré toute la diversité des écoles, que les notions morales de l'homme découlent de ses penchants naturels et que c'est par ses seules forces qu'elles sont appliquées à la vie, à mesure qu'il apprend à mieux connaître la vie sociale. Nous avons vu aussi que Bacon et son contemporain Hugo Grotius faisaient très nettement dériver l'élément moral de l'instinct social. La pensée des stoïciens de l'antiquité, qui affirmaient que l'élément moral est propre à la nature de l'homme, reparut ainsi dans la philosophie des temps modernes, basée sur les sciences naturelles.

Photos: HOBBES ; Hugo Grotius:

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Or, Hobbes se plaça à un point de vue diamétralement opposé. Ses idées avaient incontestablement subi l'influence de celles de son ami français Gassendi (1) ; mais il n'est pas douteux non plus que son mépris pour l'homme, qu'il se représentait comme un animal mauvais, ne sachant mettre aucun frein à ses passions, était né en lui et se développa encore en Angleterre pendant les années tumultueuses qui marquèrent le début de la révolution (commencée en 1639, pour aboutir en 1648 au renversement et à l'exécution du roi). A cette époque, Hobbes qui haïssait les révolutionnaires, fut obligé de se sauver en France, où il écrivit sa première œuvre, De cive. (2)

(1): Voir l'exposé des idées morales de Gassendi au chapitre suivant.

(2): La révolution commença comme on le sait en Angleterre en 1639. La première œuvre de HOBBES, De cive, parut d'abord à Paris, en latin, en 1648, et ne fut publiée en Angleterre, en langue anglaise, que cinq ans plus tard. Son second travail, le Léviathan, parut en anglais quelques années plus tard.

Photo: Gassendi:

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En raison de l'absence totale à cette époque de connaissances sur la vie des hommes primitifs, Hobbes se représentait cette vie comme une guerre perpétuelle de tous contre tous, dont les hommes ne sont sortis qu'en formant une société, en faisant un "contrat social". C'est pourquoi son écrit De vice débute par cette affirmation que l'homme n'est pas du tout l'"animal politique", né avec des habitudes de sociabilité, dont parlait Aristote ; au contraire: homo homini lupus. (1)

(1): Les citations qui suivent sont empruntées au Livre du Citoyen: Œuvres philosophiques et politiques de Thomas Hobbes, édit. 1787, Neuchâtel. - Note du traducteur.

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Si les hommes cherchent des compagnons, ce n'est nullement par suite d'une sociabilité innée, mais en raison des avantages qu'ils en attendent et aussi de la peur qu'ils éprouvent les uns des autres (ch. I et II). "Si les hommes s'entr'aimaient naturellement, c'est-à-dire en tant qu'hommes, écrit Hobbes, il n'y aurait aucune raison pour que chacun n'aimât pas le premier venu... Nous ne cherchons pas de compagnons par quelque instinct de la nature, mais bien pour l'honneur et l'utilité qu'ils nous apportent." - "Si les assemblées se forment à cause du divertissement qu'on y reçoit, remarquez, je vous prie, comme chacun se plaît surtout aux choses qui font rire: et cela sans doute afin qu'il puisse... avoir davantage de complaisance pour ses belles qualités, par la comparaison qu'il en fait avec les défauts et les infirmités de quelque autre de la troupe"... (ch. I, p. 4). - "Je conclus donc derechef, continue-t-il plus loin, que toutes les sociétés sont bâties sur le fondement de la gloire et des commodités de la vie, et qu'ainsi elles sont contractées par l'amour-propre plutôt que par une forte inclination que nous ayons pour nos semblables." Et il conclut ce paragraphe ainsi: "C'est donc une chose tout avérée que l'origine des plus grandes et des plus durables sociétés ne vient point d'une réciproque bienveillance que les hommes se portent, mais d'une crainte mutuelle qu'ils ont les uns des autres." (Ibid., p. 7.)

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C'est sur cette vue superficielle de la nature humaine que Hobbes fonda son Ethique. Ce fut pour lui une idée fondamentale qu'il reprit plus tard, dans les Remarques ajoutées au texte primitif et visiblement provoquées par certaines objections faites à ses définitions et à ses conclusions. (1)

(1): Ainsi, dans la Remarque qui accompagne ce paragraphe il dit: "Il est vrai que, selon la nature, ce serait une chose fâcheuse à l'homme, en tant qu'homme, c'est-à-dire dès qu'il est né, de vivre dans une perpétuelle solitude. Car et les enfants pour vivre, et les plus avancés en âge pour mieux vivre ont besoin de l'assistance des autres hommes. De sorte que je ne nie pas que la nature ne nous contraigne à désirer la compagnie de nos semblables. Mais les sociétés civiles ne sont pas de simples assemblées, où il n'y ait qu'un concours de plusieurs animaux de même espèce: elles sont, outre cela, des alliances et des lignes soutenues par des articles qu'on a dressés et cimentés par une fidélité qu'on s'est promise" (p. 8). Et quand on lui objecte que, si les hommes étaient tels qu'il les décrit, ils s'éviteraient les uns les autres, il répond: c'est ce qu'ils font. "Quand on va se coucher, on ferme les portes ; quand on voyage, on prend une épée, etc."

Photo: Hobbes:

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Les sociétés de certains animaux et des sauvages ne sont pas encore l'Etat, dit Hobbes, l'esprit même dont l'homme est doué l'empêche de former des sociétés. C'est en raison de cet esprit que tout homme est l'ennemi de son prochain ; même la sociabilité dont l'homme fait preuve est une qualité non innée, mais inculquée par l'éducation. Par sa nature, l'homme qui se reconnaît comme l'égal de tout autre homme tant que l'éducation n'a pas tué en lui cette pensée, se croit en droit de causer du mal à autrui et de s'emparer de son bien. De là un état constant de guerre de tous contre tous. L'homme n'en sort que s'il est assujetti par d'autres hommes, plus forts ou plus rusés, ou si un groupe d'hommes arrive, devant les dangers de la lutte mutuelle, à établir entre eux un accord et à fonder une société. (1)

(1): "La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l'égalité naturelle de tous les hommes, en partie de la réciproque volonté qu'ils ont de nuire." (Ibid., & III et IV). Et puisque "combien aisé il est au plus faible de tuer l'homme du monde le plus robuste" et que "ceux-là sont égaux qui peuvent choses égales... tous les hommes, donc, sont naturellement égaux. L'inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile" (& III). Aussi, "par le droit de nature, chacun est juge des moyens de sa conservation" (& IX) ; "par le droit de nature toutes choses appartiennent à tous" (& X).
Mais puisque un pareil état aurait amené la guerre, les hommes ont établi entre eux un contrat social fondant la paix, et tous se sont engagés, en vertu des "lois naturelles", à observer ce contrat.

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A présent que nous avons des connaissances sur la vie des sauvages primitifs, ainsi que sur celle de la très grande majorité d'animaux peuplant les continents où la population humaine est encore clairsemée, nous comprenons à quel point les idées que se faisait Hobbes de l'homme primitif étaient erronées. Il est maintenant clair pour nous que la sociabilité est une arme si puissante dans la lutte contre les forces adverses de la nature et contre les autres animaux, qu'elle s'est développée chez les animaux grégaires bien avant l'apparition sur la terre d'êtres anthropomorphes. C'est pourquoi nous n'avons plus besoin, pour expliquer son existence chez l'homme, ni du "contrat social" ni de l'"Etat-Léviathan".

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De sa conception des bases de la société humaine, Hobbes déduisait les "lois de nature" sur lesquelles doit reposer l'ordre social ; et comme il était un conservateur acharné, qui faisait très légèrement mine d'accepter les revendications populaires (pendant la république de Cromwell, il défendait l'ancienne royauté et le Prétendant), il proclamait, d'une part, comme base de l'Etat, les principes de son parti qui voulait asservir le peuple, et, d'autre part, énonçait des propositions générales que tout le monde pouvait accepter.

Photo: Cromwell: